NUEVAS CUESTIONES ACERCA DEL SENTIDO TRANSMUTACIÓN DE LOS VALORES
ARTHUR SCHOPNENHAUER:

Como Hegel y como numerosos pensadores anteriores a él, Schopenhauer desarrolló una filosofía con una pretensión explicativa muy comprehensiva cuyo objetivo es averiguar lo que “mantiene unido el mundo en su interior”. Pero dos planteamientos centrales de su pensamiento lo alejan de la tradición metafísica. Schopenhauer no empieza ni acaba con Dios, con el ser, con la conciencia aislada o con sus experiencias y conceptos, sino con el ser humano.

Su relación con el mundo es iluminada, desde un principio, filosófica y epistemológicamente, pero su conocer es contemplado junto con su corporeidad, sus necesidades y su implicación en la actividad inacabable de las situaciones vitales. Esta implicación es vista por Schopenhauer como un estar entregado, como sufrimiento, y a partir de estoy rompiendo también con la tradición europea, la totalidad de su doctrina es pesimista. (El pesimismo de Schopenhauer no debe ser entendido preeminentemente como la ausencia de esperanzas en el futuro, sino como una actitud negativo-crítica, de rechazo al mundo ya la vida.) El título de la obra central de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación (1818), expresa, como él mismo afirma, “el único pensamiento” acerca del cual disertan todos sus escritos.

La “y” del título contiene un elemento de este pensamiento, ya que se trata de la relación de des aspectos del mundo, de cómo los experimentamos y los interpretamos, El mundo como voluntad y representación, así resume Schopenhauer la crítica moderna al realismo simple, según el cual vemos y conocemos el mundo tal como ea en realidad. En cambio, Kant, dice Schopenhauer, explicó concluyentemente que sólo nos son dadas las “apariencias”, nunca una “cosa en sí”. Espacio, tiempo, causalidad, determinan nuestro mundo, son a su vez determinaciones a priori en nosotros, y sólo nos pueden ser atribuidas a nosotros, los sujetos de la experiencia. “Apariencia” es para Schopenhauer en la mayoría de los casos lo mismo que “representación”, y una y otra, distan-dándose de Kant, son entendidas más o menos en el sentido de “mere apariencias”.

“Estamos hechos de la misma materia que los sueños, y nuestra pequeña vida está rodeada del sueño”: estas palabras de la Tempestad de Shakespeare expresan para Schopenhauer más que un mero pensamiento poético. La vida en vigilia con sus regularidades, continuidades y recuerdos es distinta del sueño, pero en principio el mundo como representación es onírico, aunque para nosotros es el “velo de Meya” real e irrebasable. Más allá de las representaciones no hay nada. Aquí Schopenhauer critica la idea de Kant de cosa en si como un tipo de causa completamente incognoscible, que actúa sobre nuestra recepción sensible.

La cosa en si es más bien algo que no se encuentra en una relación causa-efecto (que sólo existe “en” las representaciones) con las representaciones, a las que sí que poseemos un acceso, en un determinado modo de la vivencia. Esta vivencia es la auto experiencia corporal. Nuestro cuerpo visto en términos de crítica del conocimiento es una representación, como todas las cosas del mundo exterior, pero es también algo completamente distinto, algo que es movido por la propia voluntad de la vivencia. ¿Cómo se relacionan el impulso de la voluntad, p. ej., de mover el brazo, y el brazo en movimiento percibido por mí? Para Schopenhauer, no existe de modo alguno en primer lugar la voluntad y después el movimiento. Movimiento y voluntad de movimiento son una y la misma cosa”, existente de maneras distintas, a saber, como voluntad y como representación. “La acción del cuerpo no es Otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, es decir, que ha pasado a la intuición.” Esto puede ser expresado de modo más acentuado aún: “La totalidad del cuerpo no es otra cosa que la voluntad objetivada, es decir, que ha devenido representación”.

Partiendo de aquí Schopenhauer identifica una voluntad del mundo supraindividual con la cosa en si, que en el sentido kantiano no puede ser un objeto de la experiencia y del conocimiento. Pero, a partir de la analogía de la experiencia del cuerpo, realiza afirmaciones metafísicas sobre la voluntad. Como para Schelling y Hegel hay una totalidad, un absoluto, que en sí mismo se diferencia y se objetiva. Pero en contraposición total con el “espíritu” de Hegel, la “voluntad” de Schopenhauer es irracional, ciega y carente de sentido. La voluntad como un anhelo insensible es incompletitud, carencia; ésta es la base de su automovimiento insaciable.

Este conduce a objetivaciones que en la forma originaria <es decir, “previa” al ser humano) y no existente del mundo como representación adoptan la forma del cosmos inorgánico, después la de lo orgánico, animado y, finalmente, (con el ser humano) la de la conciencia. Al aparecer este aspecto en la existencia, la voluntad en cierto modo se ha engañado a sí misma, ya que con la voluntad y la facultad de reflexión se ha dado simultáneamente la libertad para autonegar la voluntad (en su representación en los seres humanos concretos). La forma adecuada de la negación de lo absurdo no es para Schopenhauer el suicidio, el cual rechaza, sino el ascetismo. Existe, no obstante, otra forma de alcanzar la libertad de la voluntad, por lo menos en momentos señalados. En la “experiencia artística” desaparecen todas las finalidades y los horizontes particulares de la vida, todos los anhelos y necesidades involuntarios. El ser humano deviene un “sujeto puro de conocimiento”, la rueda de Ixión se detiene (referencia a una torture mítica, que simboliza al mismo tiempo el paso circular y sin mete del tiempo y la inmutable determinación del acontecer).

Fuente Consultada: Historia de la Filosofía -Desde la antigüedad hasta nuestro días -